Глава 3. ПЕРЕПРАВА

 

Метафизические идеи, упомянутые в главе 2, были и остаются общими для всего человечества. Нисколько не приуменьшая значения взаимных влияний, можно предположить, что эта общая основа предопределила параллелизм развития метафизики в различных частях света.

Природные и социальные условия, разумеется, накладывали свой отпечаток. В горах человек привыкает к более определенным и четким формам, чем в Пропитанном болотными испарениями воздухе речных долин. Выходцы из Междуречья, поселившись в Иудейских горах, превратили туманные символы предков в историю своего племени и настолько преуспели, что "реализм" Библии вводит в заблуждение даже исследователей, искушенных в сравнительной мифологии.

Г. Франкфорт утверждает, например, что "Ветхий Завет удивительно беден мифологией того типа, с которьм мы встречаемся в Египте и Месопотамии" ("В преддверии философии"). Странным образом осталась незамеченной египетская раздвоенность главных ветхозаветных персонажей вплоть до самого бога (который в первой и второй главах "Бытия" дважды создает мир и человека -первый раз словом, второй - ручным трудом) или практическое тождество историй вавилонской Нинлиль, преследующей возлюбленного в подземном царстве и по дороге насилуемой стражами ворот, и Суламиты из Песни песней Соломона, от которой возлюбленный внезапно "ушел" и теперь "пасет между лилий" (асфодельный луг, пастбище, заросшее лилиями - символ загробного мира у древних народов), а она ищет его и подвергается нападению стражей.

Дж. Фрэзер в книге "Фольклор в Ветхом Завете" находит в Библии множество отголосков более древних верований. В частности, борьбу Иакова с таинственным Некто он интерпретирует как столкновение героя с речным богом. Однако это толкование представляется наивным в свете всеобщей парадиг­мы странствия души, все элементы которой - конфликт близнецов, уход одного из них, служение для искупления вины, переправа через реку, всегдасимволизирующая смерть, второе рождение под иным именем и соединение близнецов - пересказаны в истории Иакова-Израиля с удивительной простотой. За немногословием библейской строки открываются метафизические бездны. В этом притягательная сила великой книги.

В метафизическом наполнении Нового Завета, наряду с повторением пара­дигматических сюжетов странствия, смерти, воскресения (соединение близнецов, возвращение блудного сына), явственны тотемические, эллинистические и вос­точные мотивы, сплетенные в духе античного синкретизма. Иоанн крестит водой и предупреждает, что идущий за ним, т.е. Иисус, будет крестить огнем, подразу­мевая две стадии очищения - водой и огнем, - введенные Зороастром, учение ко­торого он мог воспринять от ессеев (сказано: и произойдет отрасль от корня иссеева; Исаия, II, 2).

Иисус призывает - в духе восточного пассивизма - оставить заботы о хлебе насущном и отдает предпочтение созерцательной Марии перед суетной Марфой. В связи с парамитой - переправой на другой берег, где живут бесы, вошедшие в свиней, водными чудесами (отголосками культа палестинского бога Дагона), вы­бором осла для въезда в Иерусалим и т. п. - вспомним, что родина Иисуса, Гали-лея, еще незадолго до его рождения была языческой.

Воинствующее раннее христианство видело в сходстве языческих обрядов с христианскими бесовское издевательство над святыней. Более дальновидные бо­гословы, однако, распознали всечеловеческий смысл христианской символики.

Учение Христа, перенесенное на греческую почву, вобрало элементы плато­низма и кинизма - школ, отходящих от одного корня (Сократа) и долгое время за­нимавших полярные позиции, но в эллинистический период заметно сблизив­шихся. На другом конце света, в древнем Китае, платонизм и кинизм находят свои параллели в конфуцианстве и даосизме.

Поразительно, на сколь малом пространстве состоялось земное странствие Иисуса и какой длинный путь прошли Конфуций, и на полвека позже Платон, в безуспешных поисках идеала нравственности и государственного устройства. И киническая критика платонизма, и даосистская критика конфуцианства опирались на представление о естественном человеке, близости природе, непрерывном ду­ховном развитии-становлении (пути, дао). Идеи киников преломились в учении Франциска Ассизского, религиозном романтизме и экзистенциализме подобно тому, как даосизм стал одним из источников дзэн-буддизма. Когда экзистенциа­лист пишет: "Принципами единственно разумной свободы становятся здесь боже­ственная отрешенность приговоренного к смерти, перед которьм в одно прекрас­ное утро откроются двери тюрьмы, невероятное равнодушие ко всему, кроме чис­того пламени жизни, смерть и абсурд," - то не повторяет ли он слова дзэнского мастера, приведенные японским исследователем Д. Судзуки:

 

Пока живешь,

будь мертвецом,

будь до конца мертвецом –

и живи как хочешь,

и все будет хорошо.

Мир как воля

В тот период, когда инстинктивные действия постепенно переходили на соз­нательный уровень, человек активно искал - и, случалось, находил - назначение окружавших его разнообразных вещей. Валялся, казалось бы, ничем не примеча­тельный обломок кремня, но мастер уже видел в нем наконечник стрелы, остава­лось только заострить, как бы вывести скрытое назначение наружу (так и Роден считал, что лишь высвобождает фигуру из глыбы мрамора). Первое обобщение сознания, вероятно, заключалось в том, что все вещи для чего-нибудь пригодны, нужно лишь раскрыть их назначение, в котором заключается их смысл как прояв­ление их сущности.

Человек осваивал сущности с помощью знаков - изображения и слова. Древ­нейшие произведения искусства (например, женские фигуры в виде трех выпук­лостей - живота и грудей), как и древнейшие имена, относились не к видимости, а к сущности. Дать (узнать) имя означало овладеть сущностью (творец предложил Адаму дать имена всем тварям - как бы вступить во владение природой).

Но многие вещи крепко держали в себе свою сущность. Проникнуть в тайну их имен, овладеть ими можно было лишь волевым усилием, особым состоянием сознания, достигаемым с помощью магических процедур. Магия была состязани­ем воли человека и вещи, на исход которого влияли воли других людей, вещей и богов. Мир магической эпохи был таким, каким он много тысячелетий спустя привиделся Шопенгауэру - столкновением воль.

Язык, искусство, философия появились на магической стадии духовной эво­люции. Это спорное утверждение, но я постараюсь обосновать его. Конечно, и животные тоже постоянно издают какие-то звуки, частью выражающие их внут­реннее состояние, частью сигнализирующие опасность или ещё что-то внешнее. Но Слово, которое творит, лечит и убивает, не находится в прямой связи с этими шумами. Слово - это звуковое оформление магических символов, подобно тому, как рисунок - их графическая, а танец - их пластическая форма. Свидетельство тому - изысканная метафоричность речи исландцев из древних саг или индейцев с берегов Амазонки, ещё не приобщенных к современной цивилизации. Лишь на более продвинутых стадиях произошло разделение функций чисто информацион­ного сообщения с его убогой образностью и ритмического языка поэзии, сохра­нившего много общего, по форме и назначению, - с магическим заклинанием.

Жест оратора, рисунок мелом на доске, сопровождающий научный доклад -что это, если не наследие магического действа, в котором волевое воздействие слова подкреплялось волевым воздействием изображения и танца?

Мне, разумеется, известна теория, развивающая совершенно противополож­ные взгляды. Дарвин полагал, что речь появилась в процессе трудового взаимо­действия и получил горячую поддержку со стороны марксистов. Современному человеку эта гипотеза может показаться правдоподобной, но дело в том, что древ­ние на той стадии, когда появилась речь, ещё не делали ничего такого, что требует постоянных высказываний. Потребность в получении информации друг от друга была минимальной: в их мире знание было общим.

Допускается, исходя из опыта современных людей, что рисунки, особенно рисунки животных, делали для того, чтобы показать будущим охотникам, с кем им придется иметь дело, а заодно и потренироваться в метании дротиков. И лишь позднее люди заметили, что рисунок может служить украшением или даже выра­жением каких-то чувств. Но это теория человека, который не только никогда не метал дротиков, но и не выражал своих чувств с помощью живописи. В том же ключе происхождение танца пришлось бы объяснить потребностью размять ноги.

Есть все основания полагать, что огонь, столь же мощное первоначало, что и Логос, использовали в магических целях и охраняли как символ племенной воли задолго до того, как ему нашлось применение в обогреве жилищ и приготовлении пищи (берущем начало от ритуального сжигания и поедания жертв, приносимых огню).

Всё это представления одного ряда, и они согласуются с тем, что вначале бы­ло слово. Прагматическое возникало как надстройка над духовным, а не наоборот.

Растворение

Еще гомеровский герой мог мимоходом отметить: "Какой-то указывал бог нам дорогу" (все складывалось благополучно). Какой-то безымянный бог был все­го лишь воплощением дружественной или враждебной воли, которую можно пре­одолеть, как магическое снадобье Одиссея преодолевало действие магического снадобья Цирцеи. Какой-то бог в волевом отношении едва ли сильнее духа предка или тотема - эти составляющие магической системы взаимозаменяемы (Гомер, поэт переходной эпохи, пытается совместить волевое превосходство Одиссея над Цирцеей с преувеличенньм восхищением ее магическими способностями: разгне­вать в косах прекрасных богиню ужасную по меньшей мере нежелательно).

Идея единой вселенской воли как организующего начала духовной жизни несомненно имеет более позднее происхождение и могла зародиться лишь в раз­витой общественной системе, давшей человеку почувствовать действие сил, мно­го превосходящих чью-либо индивидуальную волю. Человек как вид, можно ска­зать, разочаровался в себе, в своем волевом могуществе, в беспредельности познания (каждый из нас, повторяя историю вида на индивидуальном уровне, пере­живает аналогичное разочарование на ранней стадии духовного развития).

Вселенская воля на первом этапе была безличной и безразличной, как рок, сансара, дао, которым подчиняются и боги. Со временем они меняются местами. Всемогущий непознаваемый бог, полновластный распорядитель судьбы, возника­ет как предел, за который человеческой воле и человеческому познанию выйти не дано.

Нам в общих чертах известна история основных экологических систем. Исто­рию метаэкологической системы еще предстоит воссоздать по дошедшим до нас окаменелостям духовной жизни. Предварительно намечаются следующие стадии.

1. Пантелическая - все имеет назначение, цель, смысл, сущность. Для выра­жения последней возникают первые знаковые системы. Человеческая воля не зна­ет границ.

2. Магическая - воли людей, вещей, тотемов, богов вступают в борьбу за гос­подство. Мир представляется ареной многосторонних волевых воздействий, в контексте которых духовные сущности получают риторические, графические, пластические воплощения - прообразы искусства.

3. Фаталистическая - человек разочаровывается в своем волевом могуществе; духовное развитие выходит из счастливой младенческой стадии (которая будет вспоминаться как золотой век) и переживает кризис роста. Мироощущение траги­ческое. Все, как выясняется, подчинено безличной вселенской воле. Даже боги не более чем ее орудие, а для человека единственная добродетель - познание судьбы и благоразумное следование ее предначертаниям.

4. Теократическая - вселенская воля отождествляется с демиургом. Люди де­легируют свободу воли богам, обретая опору духовной жизни в идее служения. Мироощущение от этого скорее радостное, чем трагическое. Эсхил уступает Ари­стофану. Духовная жизнь раздваивается между храмом и балаганом.

Впоследствии неоднократно происходило возрождение пантелизма в ренес-сансном и просветительском рационализме, фатализма в спинозизме и производ­ных учениях, древней магии в барочном трагизме, романтическом мистицизме и, фарсово-гиньольное, в фашизме. Пока же семито-хамитские народы, создавшие великие цивилизации Месопотамии и Египта, входили в четвертую стадию, со­хранив более или менее отчетливые воспоминания о трех предшествующих, об­ломки которых глубоко засели в новой матрице духовной жизни. Боги с трудом и постепенно освобождались от зооморфных черт. Змей еще был объектом магиче­ского культа (и связанного с ним врачевания) во всех семитских странах, но все чаще выступал в качестве антагониста верховных божеств и героев (Гильгамеша, Тешуба, Иеговы). Еще сохраняли неподвластные богу магические свойства свя­щенные деревья вроде библейского древа познания. Еще бог Авраама заключал с родом последнего двусторонние соглашения, выступая гарантом успешного раз­множения (в залог вносилась крайняя плоть полового члена).

Личный бог не исключал существования других богов, но все более реши­тельно требовал эксклюзивного поклонения (древним вообще была чужда мысль о том, что отверженные боги не существуют; их продолжали почитать, но уже в качестве демонов). Если Авраам и Иаков могли спорить с богом, то Моисей был удостоен лишь того, чтобы восприять божественные скрижали.

Но апофеоз Иеговы приходится на царствование основателя иудейской дина­стии Давида, который "скакал из всей силы перед Господом". Когда же гордая Мелхола, дочь Саула, увидев царя Давида, скачущего и пляшущего, обнажившись перед глазами рабынь, уничижила его, то сказал Давид: "Перед Господом играть и плясать буду; и я еще больше уничижусь, и сделаюсь еще ничтожнее в глазах мо­их". В награду бог благоволил Давиду и даже простил ему гибель вероломно под­ставленного Урии. Однако в отдаленной перспективе безоговорочная капитуля­ция перед богом оказалась гибельной для его народа.

Не только евреи, но и другие семито-хамитские народы в своей духовной эволюции все больше приближались к монотеизму, объединяя весь сонм богов системой родственных связей вокруг верховного бога-патриарха. На более высо­ких ступенях интеграции второстепенные боги становились частями тела единого бога (у египтян) или его аспектами (у халдеев).

Вторгавшиеся с севера арийские племена, по-видимому, находились на маги­ческой и фаталистической стадиях. Магические ритуалы были связаны с покло­нением огню и культом предков. Веды трактуют рай как "мир отцов". Древние скандинавы представляли его себе как Вальхолл ("Валгаллу"), замок дважды уби­того - повешенного и пронзенного копьем - Одина, куда попадали павшие на поле боя, т. е. речь шла не столько о предках вообще, сколько о предках убитых (у этих воинственных племен, может быть, других и не было). На семитской почве культ убитых дал неожиданные всходы.

Может быть, не без влияния арийцев патриотическая установка утвердилась в чжоуском Китае в качестве основной доминанты духовной жизни. Местопребы­ванием предков считалось небо, служившее также символом вселенской воли-судьбы. Жизненный путь, дао, имел целью достижение гармонии между землей и небом.

Арийский фатализм не всегда достигал таких философских высот, колеблясь между кармой, влиянием совершенных или мысленных поступков на будущее, и бессмысленными действиями слепых прях. Боги могли бросать жребий на весы, но были бессильны что-либо изменить. В Ведах, Илиаде и Эдде отношение к бо­гам примерно одинаковое - опасливо-снисходительное, как к существам, сила ко­торых значительно превышает их здравый смысл. Духовно арийцы были свобод­нее дальше продвинувшихся по пути теократии семитов. В этом возможная при­чина их военных успехов.

В то же время завоеватели настолько быстро воспринимали духовную куль­туру покоренных народов, что об их первоначальных представлениях судить до­вольно трудно. Племя, разгромившее анатолийское государство Хатти, не только стало называть себя хеттами, но и приняло хаттский тотем, доселе неизвестного арийцам льва, в качестве символа царской власти. Персидские цари ахамениды также восседали на львином троне, вывезенном из Вавилона. Более того, они сде­лали решительный шаг к монотеизму, приняв учение Зороастра и заставив магов-огнепоклонников служить Ахура-Мазде, символом которого, в духе компромисса, стал огонь. (Творец Ахура-Мазда, он же злой дух Анхра-Майнью, соответствует ведическому Асуру-Варуне и богу огня Агни. Последнее имя встречается в скан­динавском эпосе, а германский Воден и римский Вулкан - вероятные лексические варианты Варуны; двойственность этих арийских богов, совмещающих животво­рящее и разрушительное начала, свойственна и семитскому Иегове, действующе­му как разрушитель в эпизодах с Содомом и Гоморрой, потопом и египетскими казнями).

Схематически духовная жизнь людей в УШ-У! вв. до н. э. представляла собой смесь семитской теократии, арийского фатализма и китайской (также может быть арийской по происхождению) патристики. Из этой смеси вырастали мировоззрен­ческие концепции, на разных концах света удивительно похожие друг на друга.

В высказываниях Эмпедокла о комбинаторике элементов распавшегося цело­го или Пифагора о переселении душ можно усмотреть "влияние востока", ведиче-ские корни, хотя скорее следует говорить о корнях общеарийских. Однако на уровне обобщений Будды, Махавиры, Лао-цзы, Платона этнические корни теря­ются и мы впервые видим жителя Вселенной (хотя многие наставники человече­ства были выходцами из провинциальных местечек вроде Капилавасту в пред­горьях Гималаев, Гуфу в Шаньдуне или галилейского Назарета). Центральной идеей для них было совершенство, самодостаточность мироздания как единого целого, в которое внесена дисгармония уже самим актом разделения субстанций, а затем трагическим обособлением наделенных самосознанием существ, краткое бытие которых в качестве осколков мировой души наполнилось страданием.

Благо, таким образом, состоит в подавлении эго, стирании его границ, его растворении во всеобщем. Это нирвана, разрушение иллюзорных перегородок, возведенных нами самими. Это признание общности всех существ - случайных комбинаций неизменных монад - из которого необходимо следует ахимса - не­причинение вреда живому. Это наш путь, дао, ручейком впадающий во вселен­ский Путь, Дао, мощный поток, в котором неразличимы прошлое и будущее, небо и земля, жизнь и смерть, счастье и страдание, добро и зло. Это гармония Космоса, через созерцание которой формируется гармония человеческой души.

Перекресток

Перевод этих общих идей в план практической этики был непростой задачей, хотя бы потому, что обращаясь не к избранному кругу просвещенных, а к широ­ким массам, можно было услышать в самый неподходящий момент: "А ты кто та­кой, чтобы поучать нас?"

Следовало придерживаться определенных правил, несоблюдение которых могло привести к трагическому концу, как в случае Сократа или Иисуса - оба доб­ровольно приняли мученическую смерть. Во-первых, избегать общения с масса­ми, предоставив это избранным ученикам, которые, соблюдая дистанцию, могли ссылаться на авторитет учителя. Во-вторых, не проповедовать у себя на родине. Сиддхарта, рожденный у подножия Гималаев, прежде чем стать Буддой, перепра­вился через Ганг (что равносильно второму рождению) и получил известность как Шакьямуни, т. е. мудрец из племени шакья (но считался ли он мудрецом у самих шакья?). Диоген стал мудрецом лишь после изгнания из Синопы. Лао-цзы во вре­мя одной из переправ был остановлен пограничной службой, которая предложила ему как условие въезда письменно изложить свои взгляды. Эта развернутая тамо­женная декларация стала первоисточником даосизма.

В бюрократическом Китае считалось вполне естественным, что в роли учите­ля нравственности выступает чиновник. Во всяком случае, полицмейстер Кун рас­сматривал моральную проповедь как часть своих должностных обязанностей. Этот высокообразованный человек, вероятно, по причине сверхкомпетентности рано утратил свое место в администрации Лу, но продолжал учить, теперь уже как признанный наставник. Кун фу-цзы. Он проницательно заметил, что в основе эти­ки лежит подобие: мы относимся нравственно к самим себе и тем, кого считаем подобными себе, отождествляем с собой. А поскольку мир един и все существа подобны друг другу, то есть основания не делать другим того, что нежелательно для себя.

Примерно те же выводы получаются, если единство мира держится на всеоб­щем притяжении-любви, что движет солнце и светила. Однако и Конфуций, и Платон были слишком светскими людьми для того, чтобы провозгласить неизби­рательную любовь основой обиходной морали. Это мог сделать лишь тот, кто почти тридцать лет жил в пустыне со зверями.

Палестина, мировой перекресток между Азией, Европой и Африкой, не слу­чайно стала родиной нового этического учения. На этой многострадальной земле оставили след все великие армии и все великие идеи древнего мира. Около 2000 лет до н. э. сюда вторглись выходцы из Халдейского Ура, которых местные племена окрестили евреями, "людьми из-за реки" (они в самом деле перешли Ев­фрат, но в древнем мире переход реки имел и символическое значение - для мест­ных это были люди из потустороннего мира).

Поскольку евреи совершали магические обряды и не почитали вавилонских богов, можно предположить, что они происходили от древнего шумерского пле­мени, покоренного Вавилоном. Их отношения с богом представляли собой харак­терную для магической стадии духовного развития смесь фамильярности н подо­бострастия. От личного бога ожидали поддержки как в правых делах, как и в не­правых (хотя Авраам наживался, предоставив свою красавицу жену фараону под видом сестры, господь обратил за это свой гнев не на него, а на фараона).

Палестина того времени представляла собой сложный конгломерат много­численных хамитских племен. В геологическом отношении это подвижный уча­сток земной коры, конгломерат мелких плит, прилегающий к меридиональной разломной зоне, протянувшейся от Акабского залива по долине Иордана. В этой зоне находится Мертвое море, но при Аврааме его еще не было. Подвижки земной коры сопровождались вулканизмом. Нефть сочилась по трещинам и заполняла провалы, в которых погибли во время бегства цари Содома и Гоморры. В разлом-ную зону проникло море, затопив развалины древних городов. Люди из племени Авраама выжили, что не могло не укрепить авторитет их бога.

До прихода в землю обетованную евреи жили в Харране среди анатолийских племен и, прежде чем осесть в Палестине, какое-то время пребывали в Египте, спасаясь от голода. Однако более мощное вливание египетской культуры про­изошло через 400 лет, когда во время очередного голода потомки Авраама пере­селились в эту страну. Те 600 тысяч, что еще через 400 лет (в древней истории от­четливо проявлен 400-летний климатический цикл) пошли за Моисеем, называли себя сынами Израиля. Им пришлось заново завоевывать Палестину, которая была им совершенно незнакома.

Эти египтизированные евреи, возможно, принесли с собой бога, который творил словом, в отличие от первичного шумерского бога, который лепил из гли­ны. Во всяком случае существовали священные тексты двух типов, и бога в них называли по-разному: в Иудее Иеговой (Яхве), в Израиле Элоимом. Их объедине­ние произошло в V в. до н. э. Израиль и Иудея долгое время служили буфером между восточньми сверхдержавами, Египтом, Ассирией и Вавилоном, а после их падения попали на орбиту арийских завоевателей - персов, греков и римлян. Ос­вобожденные персами из вавилонского плена, евреи принесли в Иерусалим идеи халдейской теологии, а, может быть, и более далекие веяния из Индии и Китая, с которыми были налажены торговые связи. Покровительство ахаменидов способ­ствовало распространению среди них зороастризма.

Однако персидская империя после двухсотлетнего владычества была разбита Александром Македонским. Иерусалим захлестывала волна эллинизма, на пути которой пытались воздвигнуть дамбу иудейской ортодоксии. Эти противоречия привели к гражданской войне, восстанию маккавеев против наследников Алек­сандра селевкидов и восстановлению независимости Иудеи, которая за сто три­дцать пять лет до нашей эры аннексировала языческую Галилею.

Идейный разброд в Иудее был слишком велик для того, чтобы усилия макка-вейских царей создать монолитное государство увенчались успехом. Иудейские протестанты фарисеи отвергали жертвоприношения и формализм Моисеевых за­конов. Они вели борьбу с хранителями храмовых традиций саддукеями. Религи­озные разногласия все больше перерастали в политические и принимали характер гражданской войны, в которую оказались втянутыми стоявшие в Сирии легионы Помпея. Когда синедрион требовал казни Иисуса, угрожая приходом римлян в случае гражданской смуты, то имелись в виду эти, еще памятные, события.

В Иерусалиме воцарилась проримская династия, прибегавшая к жестким репрес­сивным мерам. Но внутренние распри не утихали.

Заметную роль в общественной жизни играла секта ессеев - "опрощенцев", проповедовавших отказ от мирских благ ради спасения души и скорое разреше­ние, с приходом мессии, вселенской борьбы сил света и тьмы. Последняя часть учения, как и процедура инициации водой и огнем, указывает на связь с зороаст­ризмом. Вероятно, отпочковавшиеся от ессеев кумраниты и назореи не стригли волос и отличались крайним аскетизмом. Они и есть те блаженные нищие (слово "духом" вставлено позднее), о которых у Матфея сказано, что им принадлежит царствие небесное.

Нищенствующие признавали своим пророком Иоанна Крестителя. Иисус, за­местивший Иоанна после его смерти, отказался от сектантской замкнутости и ас­кетизма назореев, не примыкая и к другим религиозным течениям. Изгнание из храма менял было направлено против жертвоприношений (деньги разменивали паломникам для покупки жертвенных животных) и саддукейской обрядности. Но на этом сближение с фарисеями и кончается. Фарисеи, как собака на сене, не спо­собны ни сами воспользоваться своими познаниями, ни поделиться ими с наро­дом.

В эпизоде с алебастровым сосудом Иисус - неожиданно для своих учеников - исполняет над самим собой обряд подготовки к жертвоприношению, отвергнутый протестантскими сектами. При этом напоминание о "нищих" вызывает лишь не­брежное замечание: "нищих всегда с собой имеете". Кто-то из учеников мог ус­мотреть здесь отступничество.

В самом деле, сделав тайное учение для избранных явньм для всех и заменив жертвоприношение самопожертвованием, Иисус отступил от этических канонов своего времени и совершил прорыв на новый уровень духовного развития. Еван­гелисты разделяли его стремление подняться над религиозными распрями, придав новому учению непреходящий характер. Их гораздо больше занимала его тща­тельно спланированная смерть, чем неприметная жизнь, из которой были вычи­щены почти все политические и философские реалии.

Из канонических книг лишь Откровение Иоанна, заключительный эпизод вселенской борьбы добра и зла, обнаруживает несомненную связь с кумранскими текстами и производными от них сочинениями гностиков. В своем стремлении раскрыть то, что осталось недосказанным в канонических Евангелиях и составля­ет тайный смысл учения Христа (его философскую подоплеку), апокрифы гности­ков ссылаются на Зороастра (у Иоанна), говорят о спасении души. которую "не бросают в другую плоть" (там же), объясняют рождение от девы (от двух дев. по­скольку в арамейском дух женского рода) как залог цельности спасителя, которо­му неведома внутренняя борьба мужского и женского начал и которого царство есть брачный чертог. Ибо он завещал: "... когда сделает двух одним, вы войдете в царствие".

Он соединитель всех противоположностей, и не только сделает последних первьши (взятое отдельно звучит как социальная демагогия), но также внутрен­нюю сторону как внешнюю, и верхнюю как нижнюю, и мужчину и женщину од­ним (от Фомы), и блудницу святой, и жену девой ("Гром"). И тогда сольются свет и тьма, жизнь и смерть в гимне единству мироздания, который звучит на санскри­те, на фарси, на греческом, на арамейском, на китайском, на коптском и звучал задолго до Платона, не говоря уже о Плотине.

Сверхзадача

Александр Мень в очерке апокрифической и романизированной интерпрета­ции Евангелия, нередко представляющей Иисуса незаурядной, но вполне земной личностью, задается таким вопросом: если Благая Весть не была божественным откровением, то "откуда тогда взялась ее сила?... Разве не была империя в те дни богата другими влиятельными доктринами и верованиями, которым пришлось отступить перед Евангелием?" И еще: если Иисус Назарянин был лишь одним из великих учителей морали, то почему в нем признали бога, а не в Сократе или Конфуции?

Нам предлагается в качестве критерия истинности успех, определяемый - ко­личественно - по массовости явления. Так и в языческие времена племя, одер­жавшее победу, могло считать, что тем самым доказано превосходство "нашего бога" над "их богами". Еще недавно распространение марксистской идеологии в странах третьего мира считалось подтверждением правоты Карла Маркса. Как по­казывает история научных идей, связь между истиной и успехом может быть как положительной, так и отрицательной. В любом случае к успеху примешиваются другие причины помимо истинности.

Народы, выступавшие против римского владычества, нуждались в общих идеологических установках. Сыграл свою роль и синкретизм христианства, во­бравшего метафизические идеи античной Греции и Востока. Христианская мета­физика легче усваивалась язычниками, чем чуждая им иудейская. Однако главная причина, думается, состояла не в этом. Как система целеполагания раннее христи­анство в большей мере, чем предшествующие метафизические системы, удовле­творяло духовные потребности своей эпохи.

Древние метафизические учения, проецируя духовную жизнь на окружающий мир, имели целью, главным образом, объяснение тайны начала и конца. Путь са­мопознания пролегал по небесным сферам и подземному миру, обустройство ко­торого способствовало развитию мира внутреннего. Мучительно постигаемая диалектика единичного и общего, проблема идентичности существования во вре­мени (все же каким-то образом можно дважды войти в одну реку) породила сонм богов, воплощавших сущности вещей.

Поразительная живучесть древней метафизики объясняется, во-первых, оче­ловечиванием мироздания, которое, благодаря этому, становилось близким, исполненным смысла (конкурирующие с нею рационалистические объяснения, на­против, отстраняли явления внешнего мира от человека, лишая падение метеорита или пролет журавлей их сокровенного смысла). Во-вторых, метафизические сис­темы воспринимали социальные функции, которые повышали их значение, тем самьм сохраняя в неприкосновенности и самые архаичные элементы. К таким функциям относится, например, использование родовых тотемов для предотвра­щения близкородственных браков или приверженность ритуалам как средство сплочения племени и, позднее, нации. Этическая функция также появилась на оп­ределенном этапе как дополнительная, хотя со временем именно она приобрела главенствующее значение.

На ранних стадиях социального развития этические потребности удовлетво­рялись бессознательными, унаследованными от животных предков, и прагматиче­скими, выработанными в результате межплеменного отбора, моральными норма­ми. В VII-IV вв. до н. э. все древние цивилизации формируют - параллельно и не­зависимо друг от друга или в результате сложных взаимовлияний - этические сис­темы, в той или иной степени прибегающие к метафизической аргументации.

В античном язычестве этические нормы исходили от свергнутого Прометея, за их соблюдением следили низшие божества вроде эриний, и лишь немногие, от­носительно недавние (например, закон гостеприимства, принятый среди эллинов как знак отличия от варваров) опирались на авторитет олимпийцев. Восхвалять Прометея было небезопасно, в чем мог на собственном опыте убедиться Эсхил, на голову которому орел Зевса уронил черепаху. Эта ситуация, возможно, отражает исторический процесс восприятия воинственными ариями, чьи боги не ведали нравственных запретов, этических норм покоренных народов с их низвергнутыми морализирующими богами.

На символическом языке Библии история этики от первых сексуальных огра­ничений до развитой системы норм социальной и духовной жизни выглядит как серия контрактов (заветов) между богом и человеком. По первому завету на пер­вого человека Адама накладывалось лишь одно ограничение - не вступать в инце-стуальную связь со своей женой-двойником, или, символически, не есть плодов с древа познания (на языке Библии половой акт есть познание).

Не только Адам нарушил этот контракт, но и впоследствии ангелы входили к дочерям человеческим, увидев, что они красивы, и от этих связей родилось племя исполинов, считавших себя более или менее равными небожителям и не призна­вавших никаких контрактов. Их пришлось утопить. С уцелевшим после потопа Ноем бог заключил новый контракт, основное содержание которого сводится к заповеди "не убий". Этот охранительный завет обязывал и самого бога не прибе­гать к геноциду.

Ни люди, ни бог не соблюдали договор. К тому же человечество разделилось и общечеловеческий завет стал немыслим. Поэтому следующий договор носил эксклюзивный характер и распространялся на обязавшихся почитать единого бога в обмен на его поддержку в борьбе с потомками Хама (Ханаана).

В критический период всеобщего падения нравственности, когда Моисей во­дил свой голодный и одичавший народ по пустыне, был составлен и записан на каменных скрижалях подробный контракт, содержавший десять заповедей, кото­рые легли в основу этики западного мира, и множество других более частного ха­рактера. (Первые скрижали, доставленные Моисеем, возможно, содержали более возвышенные заповеди, но увидев безобразие, творимое народом в его отсутст­вие, Моисей уронил их, может быть, испытывая подсознательное фрейдистское желание разбить, так что богу пришлось писать заново).

В то же время Конфуций, формулируя "правила поведения", основанные на двух главных добродетелях - справедливости и благожелательности (включая "золотое правило" - не делай другим чего не желаешь себе), лишь для порядка ссылался на "волю неба", а Сократ большей частью обходился без подобных ссы­лок.

При всех различиях, Моисей, Конфуций, Сократ и даже Прометей только ос­мыслили и систематизировали этические установки, давно сложившиеся в обще­стве и лишь ждавшие нормативного оформления. Кстати сказать, по этой причине не было необходимости объявлять этих титанов мысли богами - авторитета учи­теля было достаточно. Другое дело Иисус Назарянин:

 

... А я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую; И кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду; Вы слышали, что сказано: "люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего". А я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас.

 

Такого морального опыта до сих пор не было. Эти установки не исходили из природы человека. Планка была поднята на недосягаемую для смертного высоту. Сам Иисус видит основное отличие своего учения от предшествующих религиоз­но-этических систем в требовании этического подвига, возвышающего над этиче­ской прагматикой:

 

... ибо если вы будете любить любящих вас, какая вам награда?

Не то же делают и мытари? И если вы приветствуете

только братьев ваших, что особенного делаете?

Не так же ли поступают и язычники?

 

Религиозно-нравственная сверхзадача не может быть оправдана ссылкой на традицию или практическую пользу, поскольку она не вытекает ни из той, ни из другой. Она, следовательно, нуждается в авторитарном утверждении, личном культе учредителя.

Евангелисты дают некоторый материал для сопоставления утверждаемых этических норм с обиходной моралью. Интересен с этой точки зрения подбор учеников, которым надлежало стать духовными пастырями человечества. Среди них мы находим мытаря - представителя одной из самых презираемых профессий, рыбака, который не сумел пройти по воде из-за недостатка веры и впоследствии отказался от учителя из трусости и, наконец, вора, которому была доверена обще­ственная касса. Вор бросил сребреники и удавился - поступок, свидетельствую­щий о более успешном перевоспитании, чем в случае рыбака. Была ли странная история его предательства (практически бессмысленного, ибо каждый день учил Иисус в храме, его знали) попыткой персонифицировать зло, найти конкретного виновника - все того же козла отпущения? В последнем случае пришлось бы при­знать, что благая весть оставила неглубокий след в обиходной морали.

В буддизме различие между прописной моралью и нравственным идеалом подчеркнуто еще более резко. Нравственный идеал настолько высок, что в будди­стском богословии существуют сомнения относительно того, достиг ли сам Будда нирваны при жизни. В то же время практическая этика настолько естественна, что каждый может сформулировать заповеди для самого себя. Например, одна из уче­ниц Будды (не делавшего различия между полами, когда речь шла о просвещении - в отличие от сексистской установки христиан, которым даже в голову не прихо­дило считать Марию Магдалину тринадцатым апостолом), принцесса Малика за­ключила сама с собой договор, содержавший следующие десять заповедей:

 

1) не нарушать священные обеты;

2) не быть самонадеянной в присутствии старших;

3) не гневаться;

4) не быть ревнивой и завистливой ни в мыслях, ни в поступках;

5) стараться сделать других счастливыми, делясь с ними всем, что имею;

6) про­являть добросердечие, отдавать людям все, в чем они нуждаются;

7) руководство­ваться нуждами других, а не собственными интересами, стараться помочь каждо­му без исключения;

8) пребывающим в одиночестве, в заключении, страдающим от болезней и других забот нести облегчение, объясняя причины их невзгод и (нравственные) законы:

9) ловцов животных или проявляющих жестокость к жи­вотным наказывать, если необходимо наказание, или учить, если необходимо по­учение; насколько возможно исправлять их ошибки;

10) помнить об истинном учении, ибо пренебрегший истиной оступается во всем и не достигнет берегов Просвещения.

 

Эти заповеди рассматривались ею как временные - на период уче­ния. Иначе говоря, прописная базовая мораль служила отправной точкой истин­ного совершенствования.

Сравнительно легкая победа христианства над язычеством была торжеством метафизического целеполагания, идеалы которого находятся за пределами жиз­ненного опыта, над метафизической системой, не ставящей задачи бесконечного нравственного совершенствования. В то же время в столкновении с другими нравственно-религиозными учениями того же типа - магометанством, буддизмом - христианство не получило явного преимущества. Классический иудаизм был ар­хаичной метафизической системой, больше требующей послушания, чем совер­шенствования. Однако в диаспоре само сохранение древнего учения превратнлось в нравственную сверхзадачу.

Одиссей

О Гомере еще Гераклит говорил, что в отличие от более поздних морализи­рующих авторов, он не дает нравственных оценок - мнение, которое никогда не оспаривалось и поставило Илиаду особняком от всей последующей литературы как произведение, в котором якобы нет (еще нет) морали в привычном для нас смысле. Платон пошел еще дальше, рекомендуя запретить Гомера как автора, не способствующего нравственному воспитанию граждан.

Между тем впечатление нравственной непричастности вызвано нейтральной манерой изложения, к которой Гомера, по-видимому, обязывал низкий социаль­ный статус бродячего певца, еще не освоившегося с ролью учителя человечества. Герой есть герой, даже когда он бежит с поля боя, интригует ради доспехов или жульничает на спортивных соревнованиях. Муза, если угодно, воспоет его исте­рическое озлобление, называемое гневом. Но не оправдает.

Троянская война началась из-за того, что "женщина приняла богатые подар­ки" (у древних на сей счет не было никаких заблуждений). Троя была очагом критской культуры в Малой Азии (ахейцы тогда еще смотрели на Крит снизу вверх; Зевс происходил оттуда и, по старой памяти, благоволил к троянцам) и ро­диной самых красивых людей - Анхиза, возлюбленного Афродиты, Ганимеда, из­бранника Зевса, и Париса, судьи олимпийских красавиц. Эстетическое сочеталось с этическим. Позитивное этическое начало в Илиаде воплощает Гектор, защитник родины, любящий муж и отец. Победители, разрушившие великолепный город, за редким исключением погибли на обратном пути или по возвращении были преда­ны собственными женами. Это и есть нравственная оценка их подвигов.

Гордые и прекрасные троянпы столкнулись с врагом, обладавшим поистине бульдожьей хваткой и глухим к доводам рассудка. Когда Терсит, руководствуясь здравым смыслом, призвал оставить кровавую бойню и вернуться домой, хитро­умный Одиссей не нашел ничего более убедительного, чем удар жезлом под радо­стный гогот толпы. Второе выступление - против Ахилла, воспылавшего некро-фильной страстью к убитой им амазонке - стоило Терситу жизни.

Гневный Ахилл, принесший в жертву необузданному себялюбию интересы дела, жизнь близких, попрал все этические нормы своего времени. Он надругался над мертвым. Он убил обнимавшего колени, протягивавшего руку к его подбо­родку. И такое совершал не он один. Долон, троянский лазутчик, напрасно умиро­творяющим жестом коснулся подбородка кровожадного Диомеда - в следующее мгновение его отсеченная голова покатилась по обильно политой кровью земле, умоляя о пощаде стынущими губами.

Долон был в волчьей шкуре и как волк, подставлявший шею клыкам более сильного соперника, надеялся, что поза подчинения предотвратит убийство. Но что срабатывает среди волков, не сработало среди людей. Гибель Долона и ему подобных объясняется не тем, что люди еще не слышали заповеди "не убий" и поэтому мало отличались от животных, а тем, что они слишком далеко отошли от животных и утратили врожденный запрет на убийство себе подобных - основу инстинктивной этики.

Обнимание колен и касание подбородка напоминают о более древнем пласте этических норм, который во времена Гомера был уже почти разрушен и о котором мы, в силу этого, мало знаем. Нравственным импульсом для создания Илиады по­служил распад древнейшей этической системы. Мы можем лишь догадываться о том, что заметную роль в ней играли символические позы и жесты. Ревнителем благочестия был Прометей, которому все еще приписывали создание людей (его брат, Эпометей, создал животных и наделил их приспособленностью для сохра­нения всех видов), хотя роль небесного отца давно уже была узурпирована Зевсом (два великих народа, произошедших от Египта и Даная, внуков Ио, должны были считать Зевса своим прародителем, как и персы - потомки Персея из того же рода; и все же Ио на пути к Нилу не могла миновать Прометея). Древние божества эри-нии продолжали как бы по инерции выполнять свои функции и при новом режи­ме, преследуя нарушителей старинных заповедей. Избавление от эриний прино­сил обряд очищения (отпущения грехов) в храме Аполлона, выступавшего здесь в своей древнейшей ипостаси бога солнца.

Примечательно, что греки связывали со сменой богов ухудшение нравствен­ности от золотого века ("века Крона") к медному и железному, как это изложено у Гесиода (может быть, те, кто призвал с востока капризного бога грозы, ставшего Зевсом, внедрили также и седое железо). Новые владыки мира хитрят, врут, вору­ют, прелюбодействуют. Когда хромоногий Гефест с помощью волшебной сети сковал жену свою Афродиту и ее любовника Ареса в объятиях друг друга и созвал богов, ища моральной поддержки, единственной реакцией был бессовестный, не­удержимый - гомерический - смех, по которому легко отличить бога от человека.

Аморализм и беспечность олимпийцев вызывали нарекания людей, которые в этой парадоксальной ситуации нравственнее богов. Людское морализаторство раздражает Зевса:

 

Странно, как люди охотно

во всем обвиняют бессмертных!

Зло происходит от нас, утверждают они,

но не сами ли гибель, судьбе вопреки,

на себя навлекают безумством?

 

Этого Зевса, брюзжащего, как пожилой чиновник, трудно представить вла­стелином судьбы и тем более ее мужем, как в старых мифах. Раз бог рационален, а судьба иррациональна, то между ними не может быть столь близких отношений. В лучшем случае бог - посредник между человеком и его судьбой, которая слепа, безлична, не знает ни хорошего, ни плохого. Мораль начинается с отношения че­ловека к судьбе. Благо - в свершении, зло - в противостоянии. Безумный пытается изменить судьбу. Разум, напротив, помогает изведать ее, следовать ее предначер-таниям. Этому учит пример Одиссея. Смело плывя по волнам жизни, он встречается со своей судьбой - другого способа узнать ее нет. Знание открывает ему путь к счастливому завершению жизненного пути.

В этой еще вполне фаталистической идее истоки рационалистической этики Сократа, связавшего добро с познанием (зло - с невежеством) и, много позднее, Спинозы, увидевшего свободу в осуществлении судьбы.

Ибо человек разумный с самого начала, как стал разумным, знал, что есть не­кая сила, направляющая его жизненный путь, и что бороться с нею бессмысленно. Для него воплощением этой силы была сама природа с ее непреложными закона­ми. Круговращение небесных сфер, движение Солнца, служили моделью жизнен­ного пути. Эта модель сохранилась как в античной философии, так и в христиан­ском вероучении. "Если есть движения, обнаруживающие сродство с божествен­ным началом внутри нас, - пишет Платон в "Тимее", - то это мыслительные круго­вращения Вселенной; им и должен следовать каждый из нас, дабы через усмотре­ние гармоний и круговоротов мира исправить круговороты в собственной голове, нарушенные уже при рождении, иначе говоря, добиться, чтобы созерцающее, как и требует изначальная его природа, стало подобно созерцаемому, и таким образом стяжать ту совершенную жизнь, которую боги предложили нам как цель на эти и будущие времена".

Судьба представлялась Платону веретеном Ананки-необходимости, состоя­щим из восьми сфер (Вселенная гармонична и звучит октавой), вращающихся с различной быстротой и подталкиваемых тремя мойрами, из коих Лахесис пред­ставляет прошлое, Клото - настоящее и Атропос - будущее.

История вошла в веретено Ананки из восточных вероучений, в рамках кото­рых возникло представление о карме - предопределении будущего настоящим, в свою очередь обусловленным событиями прошлого. Но человеческая душа у Пла­тона не пассивна, она сама избирает своего "гения", и от этого выбора зависит, промчится ли человек на колеснице судьбы или окажется под ее колесами.

Если восточные мыслители на основании исторического подхода пришли к выводу о том, что лучше ничего не делать, дабы ненароком не навредить тем, кто будет жить после нас (что обрекло восток на пассивизм), то греческая необходи­мость не исключала активности человека. Наоборот, чтобы правильно жить, сле­довало изведать судьбу, а сделать это можно было только опытным путем. Даже если судьбу открывал прорицатель, его следовало отыскать, выловить в пучине моря, как Менелай Протея, настичь в подземном царстве. У мистических путеше­ствий появилась новая цель - изведать (испытать) судьбу и попутно себя.

Среди спутников Одиссея один Еврилох исповедует пассивизм, пытаясь удержать товарищей от безудержного экспериментирования. Что вы, безумцы, куда? К каким еще бедам стремитесь? Но тщетно. У Одиссея один принцип как в житейских делах, так и в играх: "Каждого рад я при встрече познать и себя испы­тать с ним". Думается, что эта экспериментальная установка сыграла решающую роль в становлении западной культуры (ближневосточный мир находился в руках всесильного бога, замыслы которого непостижимы для человеческого разума, а пути неисповедимы - не могут быть познаны с помощью опыта. Дальневосточный мир был скован неразрывной причинно-следственной цепью сансары. Непрелож­ность кармы - далеко идущих последствий любого физического, орального или ментального действия - не оставляла места для экспериментирования).

Расцвет греческой философии, как и гомеровский эпос несколькими веками раньше, приходится на кризисный период. Великая (Пелопоннесская) война была продолжительнее троянской и Аттика в ней понесла ряд сокрушительных пора­жений от Лакедемона. Эта война, наверное, укрепила представление о неодоли­мой судьбе, поскольку и афиняне, и спартанцы вели ее как бы вопреки своей воле. Действительно, их действия скрытно направляла опытная рука персидских ди­пломатов, использовавших греческие междоусобицы для расширения своей импе­рии. Греки, становясь орудием в руках персов, теряли нравственные ориентиры и попадали под влияние восточных верований. Так продолжалось до македонских завоеваний, сокрушивших мощь Персии и соединивших запад с востоком в эклек­тичной философии эллинизма.

Греческая философия (как и "греческая любовь") прочно ассоциируется с Платоном, хотя на самом деле в учении Платона нет ничего, что родилось бы на аттической почве. Я уже упоминал о том, что платоновский космизм отражает общее для древнего мира представление о тождестве Вселенной и человека, тогда как платоновская Ананка-необходимость есть всеарийский образ, обогащенный ведической философией времени.

Гораздо более "греческими" были, по-видимому, оппоненты Платона - стар­шие софисты, которые отталкивались от учения Гераклита о несводимости явле­ний к сущностям. К сожалению, мы знаем о софистах в основном по отзывам их противников, создавших образ крикливого и жадного до денег спорщика, умею­щего что угодно вывернуть наизнанку. Но и в этих карикатурах просвечивает убежденность софиста в неподвластности разума догмам общественного созна­ния, в праве на личную точку зрения, которую нужно уметь отстаивать. В то вре­мя, когда единство мнений ценилось гораздо выше логики, когда утверждение "все наши так думают" было решающим доводом, софист имел смелость сказать: "Я думаю иначе".

Софизм был философией индивидуализма, появившейся преждевременно и, несмотря на эфемерную популярность у афинской золотой молодежи, обреченной на поражение. Сократ использовал диалектику софистов для построения этиче­ской системы противоположного знака. Экзистенциальной феноменологии со­фистов не удалось выбить развитие интеллекта из глубокой колеи, оставленной сущностным мышлением первобытного человека, его прирожденным эссенциа-лизмом. Их поединок с платониками был отложен на две тысячи лет.

Называя человека "мерой всех вещей", софист Протагор не возвеличивал лю­дей (не в его духе было кого-либо возвеличивать), а лишь констатировал факт - другой меры не было. О богах он не брался судить, существуют они или нет. Подобные суждения повлекли за собой изгнание и сожжение книг, так что мы нико­гда не узнаем, к чему пришел в своих поисках меры Протагор.

Больше повезло Сократу, который книг не писал и чашу свою испил уже ста­риком. Он утверждал, что человек в самом деле совершенен по природе, а зло происходит от незнания. Обе части этого утверждения дали начало далеко разо­шедшимся ветвям этики. Мысль о познании как источнике блага была развита учеником Сократа гедонистом Аристиппом и его учеником Эпикуром, который поставил знак равенства между разумным и счастливым существованием, по­скольку разум избавляет от страданий, открывая неисчерпаемый источник насла­ждений. Эпикур довершил дело, начатое Гомером - полностью освободил этику от богов (изолировал их в метакосмии), полагая, что истоки ее следует искать не на метафизических высотах, а на низших уровнях организации материи, в пове­дении атомов. Так глубоко ни до, ни после него никто не погружался, но подход был найден.

В то же время тезис о естественности нравственного чувства занял ведущее место в кинической этике, основанной еще одним учеником Сократа, Антисфе-ном. Киники, одного из которых, Диогена, называли обезумевшим Сократом, с присущей древним философской интуицией искали истоки нравственности как в природе человека, так и в окружающей живой природе. Они называли себя соба­ками не только по вывеске на харчевне или в силу тотемических реминисценций, но и потому, что сознательно старались подражать животным, противопоставляя безусловную нравственность инстинкта условной, и в большинстве случаев фальшивой, общественной морали.

Диоген, отказавшийся практически от всех человеческих потребностей, сле­довал перелетным птицам и диким зверям в их сезонных миграциях, меняя жи­лище в зависимости от времени года. Подошвы ног его затвердели, как конское копыто. Он открыто практиковал онанизм как средство от любовных страстей, которые некогда привели к гибели великую Трою. Ибо счастье, по кинику, заклю­чается в свободе, а истинная свобода состоит в избавлении от страстей и связан­ного с ними страха смерти.

Однако последняя тема бьыа более обстоятельно разработана вышедшей из недр кинизма (Кратет - Зенон Китианский) стоей, и мысль о том, что смерть не может тревожить тех, кого она уже настигла, так как мертвые вообще ни о чем не беспокоятся, вероятно, вложена в уста Диогена Дионом Хрисостомом в более поздний, эллинистический, период, поскольку совершенно те же мысли высказы­вал его знаменитый современник Сенека.

Если эпикурейцы разрабатывали этику жизни, то стоики создавали этику смерти, хотя те и другие отождествляли совершенство с вечным покоем. Киниче-ское опрощение и сомнение в ценности быстротечной человеческой жизни было дополнено фатализмом и апологией страдания, подготавливающего к позитивно­му восприятию смерти как благой избавительницы. Развитие обеих ветвей рационалистической этики было прервано распространением христианства, в которое каждая из них внесла свой вклад.

Авраам

Когда Одиссей бороздил воды Эгейского моря, возвращаясь домой, скотовод из Ура Фарра покинул родину, чтобы никогда не вернуться, и погнал свое стадо на север, к Харрану. Здесь его сын Авраам заключил со своим личным богом до­говор, по которому обязался почитать только этого бога взамен на поддержку в борьбе с хамитскими племенами обетованной земли Ханаана.

Договор был составлен по типу тех, которые в Месопотамии и Египте заклю­чали между хозяином и наемным работником (например, в истории Иосифа при­ведено соглашение между фараоном и пострадавшими от неурожая землепашца­ми: "... и мы с землями нашими будем рабами фараону, а ты дай нам семян, чтобы нам быть живыми и не умереть."). В нем предусматривалась дань в виде первен­цев от скота, а в первом варианте также, возможно, и от людей, о чем свидетель­ствуют такие темные воспоминания, как принесение Авраамом в жертву первенца своего Исаака, в последний момент замененного бараном, или, позднее, попытка бога убить первенца Моисея, спасенного обрезанием крайней плоти (обрезание, как впрочем, и единобожие, вероятно, восходят к более древнему фаллическому культу).

В природе инфантицид, убийство приплода, практикуется, главным образом, как способ регуляции численности. Среди низших беспозвоночных довольно обычно поедание собственного потомства. Минтай, например, регулярно питается своей же молодью. На более высоких ступенях эволюции появляются механизмы предотвращения инфантицида. Женоподобность спасает молодых петушков, еще не отрастивших гребней и хвостов, от нападения взрослого самца - этот механизм срабатывает и у человека. Щенок также может предотвратить агрессию, приняв щенячью позу подчинения.

Уже у шимпанзе наблюдается своего рода ритуализация инфантицида (в ко­тором участвуют только самцы), получившая дальнейшее развитие у человека. Однако племя, захватывающее новые земли и заинтересованное в быстром раз­множении, не может позволить себе детских жертвоприношений. Во всяком слу­чае первый договор предполагал возможность их замены крайней плотью, скреп­лявшей родство по крови.

Нужно сказать, что и принесение в жертву животных со временем утратило первоначальный смысл. Скотоводческие народы представляли себе потусторон­ний мир в виде пастбища, на котором умершие пасут коров, забитых на похоро­нах, а боги были в том мире верховными пастухами (даже в относительно поздней греческой мифологии бог солнца Гелиос, один из древнейших, имел своих коров). Жертвоприношение было, в прямом смысле, данью: божественному пастуху по договору полагалось определенное число отборных животных. С утратой древнего мировоззрения пришлось придумывать новые объяснения вроде того, что богу нравится запах горелого мяса (так возникает пресловутая нелогичность мифа).

Авраам, по договору, принадлежал богу, но и бог принадлежал Аврааму. Этот бог, не имевший собственного имени, известный своему народу как "сущий" (Иегова), впоследствии сам называл себя "богом Авраама, Исаака и Иакова". Ко­гда он задумал уничтожить Содом и Гоморру, Аврааму пришлось напомнить о праведниках, которые не должны погибнуть вместе с грешниками.

В этом эпизоде Авраам нравственно выше бога, но сам не видит в этом ниче­го удивительного: случалось и хозяину признать правоту раба. Первичный дого­вор не накладывал на Авраама никаких этических обязательств, кроме (1) предан­ности богу, (2) норм сексуального поведения, исключавших инцест и содомизм и (3) требования не создавать кумиров, т.е. заместителей бога - ими считались не только живые существа, но и любые изображения (к коим, по мнению древних, переходили свойства изображаемого, что открывало возможность магического воздействия).

Какое-то время этого было достаточно, но исход из Египта и последующие скитания, по-видимому, подорвали традиционную мораль. Ситуация напоминала гомеровскую (см. выше), но греки пытались выйти из нее с помощью разума, ев­реи, заблудившиеся в пустыне, уповали на страх. Тогда-то и понадобился новый (учитывая дальнейшее, "средний") договор. Тогда и было сказано в императивной форме "не убий" - завет, свидетельствующий о трагической утрате врожденного, унаследованного от животных предков, запрета на убийство соплеменника. Скре­пившие слова бога гром, молния и трубный глас предназначались, как пояснил Моисей народу, для того, "чтобы страх Его был перед лицом вашим, дабы вы не грешили".

Несмотря на устрашения, избранный народ продолжал бесчинствовать, по­клоняясь золотому тельцу даже во время непосредственного общения Моисея с богом, которому пришлось, не ограничиваясь словесными внушениями, собствен­норучно начертать на каменных скрижалях свод очень суровых законов, касаю­щихся порядка жертвоприношений и отпущения грехов, диеты, крепких напит­ков, инфекционных заболеваний, половых отношений и бытовой морали, содер­жащей, в частности, статьи о любви к ближнему, почитании старцев и гостепри­имстве ("когда поселится пришелец в земле вашей, не притесняйте его"). Нару­шение божьих законов неизменно каралось смертью.

Божьи законы, в отличие от кесаревых, прописаны для духовного мира, вла­ствуя над душой человека. Но жизненный опыт подсказывает, что истинную власть имеет лишь тот, кто управляет основными инстинктами. Поэтому любая властная структура, в том числе религиозная, стремится контролировать питание и размножение. Кто определяет, что можно есть, с кем и когда следует спаривать­ся, у того и власть. Так что без диетических предписаний, постов, говений, лицен­зий на половую жизнь никак не обойтись.

Голгофа

Влиятельный пророк Иоанн Креститель мужественно обличал нарушающих законы, в том числе и царя Ирода - за его связь с женой брата Иродиадой (в заве­те: "Наготы жены брата твоего не открывай, это нагота брата твоего"), за что и поплатился головой. Менее ясна другая сторона деятельности Иоанна - обряд крещения, очевидно, производный от обряда инициации и получивший дополни­тельный смысл очищения от первородного греха, т. е. плотского рождения, как у животных, давая субъекту второе - духовное - рождение уже в качестве человека. Крещеный получал при этом второго (крестного) отца.

Стремление иметь больше чем одного отца (у женщин - более чем одного мужа), выраженное в дошедших до наших дней понятиях "крестный отец" и "духовный отец", восходит к полиандрии (многомужеству), когда все потенци­альные отцы сообща заботились о ребенке (как это имеет место у некоторых ви­дов обезьян). В античном мире считалось весьма почетным числить вторым отцом кого-нибудь из бессмертных. Даже в относительно поздний период Александр Македонский, имея прославленного земного отца, считал полезным назваться еще и сыном Аммона. По сей день женщины тайно мечтают о втором муже: в этом одна из причин женского промискуитета (подробнее в главе 5).

Бог Авраама не зря так настойчиво предостерегал против влияния богов со­седних народов, запрещая в качестве превентивной меры смешанные браки. Тем не менее еврейские вельможи, и, в первую очередь, царь Соломон, брали себе многочисленных жен и наложниц из моавитянок, сидонянок и прочих, а те скло­няли их сердца к своим богам и приобщали к запретным обрядам. В частности, очищение водой было принято у многих народов, в том числе у персидских по­следователей Зороастра, обряд которых включал еще вторую стадию - очищение огнем, о котором мельком упоминает Иоанн Креститель (Мат., 3, II). Филистим­ляне поклонялись водному божеству Дагону, получеловеку-полурыбе, который в результате очищения, может быть, и становился у них вторым отцом.

Среди тех, кто прошел обряд очищения у Иоанна, был полноватый тридцати­летний галилеянин, который, в отличие от сурового пустынника, подпоясанного кожаным ремнем, не имел склонности к аскетизму (Матфей: "Ибо пришел Иоанн, ни ест, ни пьет; и говорят: "В нем бес". Пришел Сын Человеческий, ест и пьет; и говорят: "Вот человек, который любит есть и пить вино"").

Его упрекали в том, что он не соблюдает постов и не моет рук перед едой. Но он не был противником Моисеевых законов. Его удручал лишь автоматизм, несо­вместимый с истинной духовностью. Новое этическое учение носило максимали­стский характер и не отменяло, а лишь ужесточало ветхозаветные нормы. Однако количество перешло в качество и родилась новая система ценностей.

Принеся добровольную жертву, Иисус утвердил право человека распоряжать­ся судьбой; проповедуя любовь к врагам, он открыл перспективу окончания из­вечной борьбы, движущей миром на ранних - примитивных - стадиях его развития, прекращения извечного конфликта двойников. Тотальная любовь как сверх­задача духовного развития требует бесконечного совершенствования, и путь этот предстоит пройти всему человечеству, а не только избранньш. Так далеко до кон­ца его, что неравенство отступает на задний план как незначительное. Ведь и бог теперь не столько отец, сколько брат. Убогим и заблудшим предоставляется осо­бая поддержка, чтобы дойти всем вместе, противостоять отбору и сохранить раз­нообразие людей.

Непрестанно пересаживаясь с осла в лодку и обратно, Иисус непринужденно сочетал авантюризм Одиссея с конформизмом Авраама, эпикурейскую жажду удовольствий со стоической тягой к страданию. Годы, проведенные в пустыне, не прошли даром: в кумранских пещерах были собраны все сокровища человеческой мысли. Христианское учение свидетельствует о широкой философской эрудиции его создателя. Греки называли Иисуса иудейским софистом - высокая оценка.

Однако, чтобы проповедь была услышана, "надо учить как власть имеющий, а не как книжники и фарисеи". Здесь могут пригодиться древние приемы зороаст-рийской и тотемической магии (ведь он вырос в Галилее, еще недавно языческой, окруженной племенами, еще не расставшимися с культом животных), хождение по воде, воскресение мертвых - задолго до него влиятельный пророк Илия делал то же самое. Возвышение смиренного и сокрушенного духом - унижение гордого и высокомерного пророчествовал Исаия, который тоже в период чужеземного пленения подвергал себя добровольному страданию. И участь пророка предреше­на: его схватят и будут передавать из рук в руки (от первосвященников к Пилату, от него к Ироду и обратно), как делают стражи ворот на пути в потусторонний мир, и отделят плоть от близнеца ее.

Когда-то первенцев от людей заменяли первенцами от ослов, а тех - ягнята­ми: вспомним в этой связи тщательный выбор непорочного осленка, на котором состоялся торжественный въезд в Иерусалим. Но не осленок станет здесь жерт­вой. Здесь будет в полном объеме восстановлено человеческое жертвоприноше­ние. Вся метафизика древнего мира будет собрана на Голгофе, от которой пойдет новая эра эволюции человека.

Метафоры

Христианская философия нетождественна христианской религии. Ведь и сам Иисус не ставил между ними знака равенства, говоря с апостолами на одном язы­ке, с толпой - на другом. Текст первого публичного выступления Иисуса в родном Назарете до нас не дошел, но, судя по результату, оно, в отличие от Нагорной проповеди, могло быть бесхитростным изложением его философской системы. В древнем мире философов чаще всего изгоняли. Так было с Протагором, Анакса-гором, Диогеном (в Синопе), Аристотелем и т. д. Так случилось и с Иисусом. Трудно быть пророком в своем отечестве, но еще труднее быть философом. Поэтому Иисус, после неудачного дебюта, изменил тональность и стал говорить не как книжники и фарисеи (т. е. философы), а как "власть имеющий" (т. е. пророк).

Пророков не изгоняют. Им поклоняются, их убивают. Однако определенная небрежность в соблюдении ритуалов - субботы, диеты, мытья рук и т. п. - свиде­тельствует о том, что полного преображения философа в пророка так и не про­изошло: может быть, считал, что нравственное учение тем лучше, чем меньше в нем запретов. Богословов-"книжников" возмущали подобные вольности, но они при этом упустили из виду более важное отличие нового учения от ветхозаветной этики, а именно его интернациональный характер. Ведь бог Авраама, говоря "не убий", имел в виду одних лишь евреев, а не филистимлян, например. Даже Иисус вначале ответил отказом сирофиникиянке, просившей исцелить дочь, "... ибо нехорошо взять хлеб у детей и бросить псам". Она же сказала ему: "Так, Господи; но и псы под столом едят крохи у детей" (Мар., 7, 28). Этот смиренный ответ, за­ставивший прослезиться Оскара Уайльда в заточении ("Де Профундис"), тронул и Христа.

В основе врожденной - инстинктивной - этики у животных лежит отождеств­ление себя с другой особью того же вида, убийство которой почти равнозначно самоубийству. У человека, однако, в силу значительных межпопуляционных и индивидуальных различий такого рода отождествление затруднено не только в отношении представителей других рас и племен, говорящих на чужом языке (т. е. принадлежащих одному биологическому виду, но разным метаэкологическим ви­дам), но и в отношении соплеменников, для защиты которых понадобился закон, заменивший уже почти не действующий инстинкт и приведший к дальнейшей де­градации последнего.

Поскольку социальный запрет не столь абсолютен, как биологический, то из-под него можно при желании вывести группы людей, убийство которых не только не запрещается, но даже поощряется. Люди, таким образом, отстают от живот­ных, инстинктивная этика которых в любом случае распространяется на весь био­логический вид и на тех, кто с ним отождествляется (мы ожидаем от собаки без­заветной преданности и самоотверженности, тем самым предполагая в ней более высокие моральные качества, чем в среднем человеке). Христианство было первым - и не во всем успешным - шагом к преодолению этого отставания и включе­нию в сферу этики всего человечества. Оно коренным образом изменило (в прин­ципе; мало что из задуманного удалось осуществить на практике) отношения ме­жду человеком и богом, который стал сыном человеческим, т. е. порождением че­ловека - ранее было наоборот. А сын, как сказано в Евангелии от Филиппа, "приобретает себе братьев, не сыновей". Ведь сын - не полномочный представи­тель отца, а его отрицание. Безбрачие принципиально исключает для сына чело­веческого возможность стать отцом человеческим, объектом поклонения. Сын упраздняет иерархию в отношениях между богом и людьми, между духовным и природным началами человеческого существования, ставит знак равенства.

Значение этого шага и через две тысячи лет еще не вполне оценено, как и не вполне понят философский смысл любви к врагу. Первозданный враг человека -это он сам, и лишь любовь близнецов друг к другу может преодолеть извечную вражду между ними. В этой связи обретают смысл и другие метафоры, выражаю­щие идею единства: рождение от девы (как условие цельности, избавление от вез­десущей борьбы мужского и женского начал), диалектика праведных и грешных, первых и последних.

Греки называли Иисуса иудейским софистом, имея в виду блестящие приме­ры диалектики, которые дает его учение. Так, метафора "не мир, но меч", вызвав­шая множество противоречивых толкований (в наиболее примитивном из них оп­равдывающая воинственную религиозность), предлагает диалектическое решение проблемы индивида и общества. Индивидуальность можно определить как спо­собность занять особое место в системе, сыграть неповторимую роль в спектакле общественной жизни. Понятие индивидуальности не имеет смысла вне общест­венной системы, нивелирующему воздействию которой она в то же время проти­востоит. Недостаток индивидуальности ставит человека в ряд неразличимых ста­тистов, пополняя избыточную часть человеческой популяции. Только индивидуа­лист может внести вклад в развитие системы, но для развития индивидуальности необходимо разрубить системные связи, в первую очередь, кастовые и родовые традиции, ограничивающие развитие личности, направляющие по предуготовлен­ному пути. Для этого меч. Однако философия оказалась в плену собственных ме­тафор, которые стали биографией и в качестве таковой подверглись канонизации.

Заветы

Эклектический характер христианства обеспечил ему быстрое распростране­ние в эллинистическом мире, который настоятельно нуждался в этическом синте­зе и, наконец, получил его, если и не в той форме, о которой мечтали рафиниро­ванные умы (в частности, гностики, чья попытка философского синтеза не увен­чалась успехом), то по крайней мере на низовом уровне.

На фоне серьезных расхождений между евангелистами бросаются в глаза до­словные совпадения, к которым относится, в частности, сугубо киническое рассу­ждение о пташке небесной, которая не сеет и не жнет, а имеет все необходимое. Такого рода цитаты из Гераклия или Диона Хрисостома могли быть вписаны во все четыре текста греческим переписчиком, знакомым с кинической литературой. Это предположение тем более вероятно, что в начале новой эры было немало ки-низирующих христиан, как и христианствующих киников, сблизивших культы Христа и Геракла (император Домициан казнил тех и других - недосуг было сор­тировать).

Лукиан рассказывает о кинике Перегрине-Протее, который, познакомившись с удивительным учением христиан, "в скором времени всех их обратил в младен­цев, сам сделавшись и пророком, и главой общины, и руководителем собраний - словом, один был всем. Что касается книг, то он толковал, объяснял их, а многие и сам сочинил". Подобное внедрение искушенного в софистических баталиях фи­лософа в стадо христовых овечек было, вероятно, не единичным явлением.

На самом деле этические учения киников и христиан совпадали, главным об­разом, в предпочтении духовных благ телесным (и духовной красоты красоте те­лесной: те и другие в этом смысле противостояли классической античности). В наиболее существенном - отношении к человеческой природе - они диаметрально расходились. Антисфен и Диоген отождествляли благое с естественным, тогда как Иисус учил, что если кто делает добро по естественной склонности, то нет в том никакой заслуги, и что на небесах больше радости об одном грешнике кающемся, нежели о девяноста девяти праведниках от природы, не имеющих нужды в покая­нии. Столь же трудно было христианству адаптировать стоицизм, который отри­цал сострадание как чуждое человеческой природе. Таким образом, вопрос о со­ответствии этических норм природе человека был и остается центральным.

Этика формируется в ходе эволюции как механизм нормативного регулиро­вания взаимодействий в системе, необходимый для сохранения ее целостности, будь то природная система, социальная или метаэкологическая. Обобщая выше­сказанное, мы можем заключить, что этические системы, появившиеся на одном и том же этапе духовного развития человеческих сообществ (выше мы наметили три таких этапа - магический, фаталистический и теократический), как правило, имеют много общего между собой. Однако в их дальнейшем развитии могут поя­виться существенные различия, связанные с устойчивостью архаичных представ­лений, природными и социальными условиями и, наконец, личными качествами создателей новых вероучений. В результате принципиальная общность сохраня­ется, но способы целеполагания и определения высших нравственных ценностей не совпадают.

Так на магической стадии боги и иные потусторонние существа выступали в качестве помощников или противников волевых воздействий. С ними связыва­лась система табуирования, которую они поддерживали с помощью своей магиче­ской силы. В то же время табу не распространялись на потусторонние существа, которые, таким образом, находились вне сферы нравственности. Уподобиться бо­гу на этой стадии означало заимствовать его магическую силу безотносительно к ее использованию во благо или во вред. Иначе говоря, быть как бог не означало быть добродетельным. Этические нормы, не связанные с табуированием (отражающим инстинктивную нравственность), задавались отсылкой к обычаям предков, в чем несомненно была своя логика: если предки выжили и оставили жизнеспособное потомство, то соблюдение их обычаев гарантирует то же самое, во всяком случае до тех пор, пока условия существования остаются неизменными.

Нетрудно заметить, что следование обычаям предков, в сущности, представ­ляет собой перенесение биологического механизма генетической наследственно­сти в область метаэкологии. Как и в биологической эволюции, жесткость меха­низма наследования может оказаться пагубной в быстро меняющихся условиях.

Метаэкология, по видимому, нуждалась в дополнительных механизмах, обеспе­чивающих, подобно биологическим мутациям и модификациям, возможность дальнейшего развития системы этических норм. Вместо этого наши предки стре­мились к приданию этическим нормам абсолютного характера, все чаще припи­сывая им потустороннее происхождение.

В фаталистический период обычаи предков все еще служили основой этики, в той или иной мере (наибольшей в конфуцианстве) сохраняя свое значение и в по­следующих религиозно-этических системах. К ним, однако, прибавилось отноше­ние к судьбе как нравственный критерий (следование судьбе - признак мудрости и добродетели, противостояние ей - признак безрассудства и порочности). Судьба же, безликая и слепая, никак не могла быть идеалом нравственности. Тем более далеки от этого идеала были боги, сами подвластные судьбе, но, в отличие от лю­дей, неподвластные нравственным нормам. Систематическое нарушение послед­них бьыо свойственно как высшим, так и низшим богам фаталистического перио­да, а для некоторых из них (вавилонский Энлиль, индуистский Шива, греческий Гермес, скандинавский Локи - все фаллические боги-разрушители) безнравствен­ность стала основным свойством. Те, кто, подобно Танталу, стремились сравнять­ся с богами, подражали им в плохом, а не в хорошем.

Бог-инициатор всемирного потопа, разрушитель Содома и Гоморры, в сущ­ности, мало отличался от Энлиля или Шивы и не желал даже слушать нравствен­ные доводы Авраама. Однако с течением времени отношения между ним и людь­ми существенно изменились, о чем свидетельствует серия договоров между этим богом и его избранным народом, вплоть до последнего, записанного на каменных скрижалях и регламентирующего божественным авторитетом все жизнепроявле-ния, от диетических и сексуальных до политических и культовых. Но и в этой теократической системе бог, полновластный законодатель в области этики, сам остается непредсказуемым, неисповедимым, иначе говоря, неизмеримым посред­ством им же самим созданного нравственного мерила. Для Моисея подчинение богу становится признаком добродетели, каковым для Сократа было следование судьбе. Но и бог, и судьба отделены от человека такой непреодолимой дистанци­ей, что никак не могут (по-прежнему не могут, если иметь в виду античных богов) служить примером для подражания.

Религии нового времени, выросшие на почве религий магического и теокра­тического периодов и в той или иной степени впитавшие элементы этих послед­них, характеризуются сокращением дистанции между богом и человеком с помо­щью божественных посредников, Иисуса, Будды, Магомета, которые, будучи сы­новьями человеческими, в то же время неразрывно связаны с потусторонним ми­ром в качестве сыновей, полномочных представителей или (в буддистском вари­анте) перевоплощений богов. Именно благодаря произведенному таким образом сокращению дистанции стал возможен призыв: "Будьте совершенны, как отец ваш небесный".

Бог впервые берет на себя функцию нравственного идеала, примера для под­ражания, наделяя ею и божественного посредника (в буддизме, выросшем, в от­личие от христианства и магометанства, не на теократической, а на магической почве, конечным идеалом служит не божественный символ, а особое состояние души, называемое нирваной, но принцип от этого не меняется, поскольку нирвана в этом мире недостижима и, подобно богу, целиком принадлежит миру потусто­роннему).

В этическом плане коренное различие между старыми и новыми религиями заключается в том, что первые лишь закрепляли уже сложившиеся этические нормы, восходящие к первобытным инстинктам или обычаям предков, т.е. имею­щими вполне земное происхождение и доступными каждому, кто хочет слыть добродетельным, вторые же возносили идеал над землей, за пределы человеческо­го опыта, открывая тем самым перспективу бесконечного совершенствования.

Попытаемся наметить, в виде грубой схемы, эволюционные стадии становле­ния этики.

1. Этика табу. Мы по сей день нередко руководствуемся запретами, а когда-то этика ими и исчерпывалась. Табу есть императивная форма запрета, не требующая обоснования. Нельзя, и всё тут. У животных запреты носят безусловный характер. "Не убий" на волчьем языке не подлежит обсуждению: волк просто не может уку­сить соперника, подставляющего яремную вену. Человек унаследовал от живот­ных предков инстинктивные табу - в частности, отвращение к убийству сопле­менника - которые и составили самый глубокий пласт первичной этики. Самые древние мифы представляют собой попытку обоснования главных табу - запретов на убийство и близкородственные браки. Но коль скоро дело дошло до обоснова­ний, то запреты утратили свой безусловный характер, перестали быть табу.

2. Этика общественного договора. Принято думать, что табу непосредственно сменялись религиозными запретами, трактующими преступление как нарушение божественных заповедей, определяющих, что хорошо и что плохо. Однако, в древнем мире было распространено представление о том, что разделение на пло­хое и хорошее (как и на тьму и свет, мужчин и женщин и т. п.) есть результат чьей-то ошибки, несовершенства то ли нашего, то ли божественного сознания, и что конечная цель заключается в слиянии, взаимном уничтожении этих противо­положностей. Хорошее и плохое, таким образом, не воспринимались как абсо­лютные категории чистого разума, а скорее попадали в сферу практического ра­зума, трактовались в прагматическом духе как полезное и вредное для общества.

На основе такого подхода китайский полицмейстер Кун сформулировал золо­тое правило - не делай другому того, что не хотел бы для себя - ставшее крае­угольным камнем прагматической этики. В новое время Руссо и Кант перенесли золотое правило из области действий в область желаний: не следует желать того, что заведомо не может стать желанием каждого, этической нормой. Эта рациона­листическая формулировка как бы исключала из сферы этики любые сверхъесте­ственные силы, для которых человек лишь средство самоутверждения. Ведь сверхъестественное порождено нашими эксклюзивными желаниями (например, желанием родственников Лазаря вернуть его к жизни), а иначе в нём вообще нет никакой необходимости.

3. Этика рока. Фаталистическая установка гомеровских греков находилась в русле древнего мировоззрения, различавшего плохое и хорошее лишь на прагма­тическом уровне. В самом деле, судьба слепа, безлична, для неё что хорошее, что плохое - всё едино. Однако в рамках этой установки была найдена активная эти­ческая позиция: надо познать судьбу и разумно следовать ей, поскольку противо­стояние судьбе - безумие. На этом основании Сократ отождествлял хорошее с ра­зумным, считая знание источником нравственности. Этика рока содержала в себе зачатки различных направлений этической мысли.

4. Этика служения. С заменой судьбы богом этика рока вырождается в служе­ние как нравственную цель. Высшей добродетелью при этом становится послу­шание. Если судьбу можно изведать, то божественная воля сообщается избран­ным в виде откровения, для восприятия которого разум не нужен и может даже послужить помехой. Поэтому избранные, как правило, не блещут умственными способностями. Так бог сделал своим полномочным представителем Моисея, не­смотря на протесты последнего ("О, Господи! Человек я неразумный... я тяжело говорю и косноязычен"; Исх. 4, 10). Иисус полагался на нищих духом.

Бунт Иисуса, в сущности, был направлен против книжников, иерусалимских богословов, пытавшихся дать рациональное истолкование законам Моисея и ре­чам пророков. Так и Лютер взбунтовался против католических схоластов, рацио­нализировавших Евангелие. Эразм, тоже, но по другим причинам, не любивший схоластов, утверждал, что "дураки всегда были угодны богу". Отвечая на его Ди­атрибу Лютер пишет: "Отчего же ты, Эразм, не удивляешься больше тому, что от сотворения мира выдающаяся просвещенность, наивысший ум, наиболее пылкое рвение были у язычников, а не у христиан или народов Божьих? Сам Христос признавал, что дети мира сего умнее, чем дети света". (Фауст Иоганна Шписа был иллюстрацией к тезису Лютера "разум - блудница дьявола". В отличие от него Фауст Кристофера Марло, как и его близнец мальтийский еврей, исходил из того, что "нет другого греха, кроме невежества". Может быть, из солидарности с этой установкой искусство Возрождения предпочитало нехристей, начиная с Вергилия в "Божественной комедии", христианским героям).

5. Этика развития. Приближение к идеалу означает нравственное совершен­ствование, даже если речь идет о возврате к прошлому. Нравственный идеал мо­жет быть найден в самой системе (некий праведник) или вне ее (легендарный ос­нователь рода или существо потустороннего мира). Призыв к людям быть совер­шенными, как отец их небесный, вполне соответствует тезису Платона (в свою очередь восходящему к очень древней универсальной идее) о подобии человече­ской души и Космоса, созданных по одному и тому же принципу, наделенных гармонией, которая, однако, нарушается при рождении и должна быть восстанов­лена путем созерцания небесных сфер.

В этом варианте этические нормы изначально свойственны человеку, заложе­ны в самой его природе. В самом деле, если человека контролируют какие-то высшие силы, то было бы практичнее с их стороны встроить в его нервную сис­тему основные установки, чем прибегать к постоянному запугиванию. Тогда че­ловеку, чтобы стать совершенным, нужно лишь очиститься от всего наносного и восстановить в полном объеме априорные этические нормы.

Различия между этическими концепциями определяются, в первую очередь, представлением о первоисточнике нравственных норм, который находится в са­мой системе, как в договорной этике, или вне ее, как в этике служения. В первом случае нравственные нормы носят прагматический, во втором - трансцендентный характер. На всем протяжении человеческой истории сохранялся этический дуа­лизм - сосуществование в одной системе прагматической и трансцендентной этик, хотя их соотношение неоднократно менялось с перевесом в ту или иную сторону.

Платон, подготовивший почву для христианства, все же ставил разум выше веры, в то время как кредо Тертуллиана: "Верую, ибо абсурдно" утверждало об­ратные соотношения. Иррационализм Тертуллиана оправдан тем, что отключение аналитического сознания открывает проход к более глубоким слоям инстинктив­ной этики, запечатленным генетической памятью. В ситуациях, не выходящих за пределы этического опыта наших далеких предков, правомерно полагаться "на сердце", а не на ум, поскольку интуиция здесь сильнее рассудка. Однако с расши­рением этического опыта соотношение изменяется. Уже во времена Троянской войны инстинктивная этика дала трещину - в этом, как я уже упоминал, трагизм героической поэмы Гомера.

Блестящее развитие афинской софистики завершилось изгнанием Протагора, самоубийством Фрасимаха и казнью Сократа. Догматизм Илатона подавил сокра­товскую иронию и отверг Гомера, основателя рациональной этики, как безнравст­венного поэта. Киники начали с восхваления Одиссея (Антисфен) и пришли к его осуждению за безнравственную жажду удовольствий (Кратет). Иисус, эпикуреец по натуре, передал свое учение в руки ригориста Павла.

Договорная этика поддерживает порядок лишь до тех пор, пока кто-то, гото­вый сам взойти или послать других на Голгофу, не заявит, что нужен новый поря­док. Она несовершенна уже тем, что исключает возможность этического творче­ства. Идея общественного договора породила французскую революцию, провоз­гласившую культ Разума, одной из жертв которого стал рационалист Лавуазье. Рационализм Маркса утонул в крови развязанного им насилия. В свете этих собы­тий общественное согласие при сохранении этического дуализма представляется недолговечным.

Попытки синтеза, создания целостной этической системы, предпринимались неоднократно. Так киники стремились к соединению общественной морали с ин­стинктивной этикой, платоники переводили этику рока в прагматический план, а христианство реформировало этическую прагматику на основе идеальных пред­ставлений о служении и совершенствовании. Христианский синтез выражен формулой, произнесенной в Гефсиманском саду: "Не как Я хочу, но как Ты". Фигура богочеловека символизирует связь, посредством которой человеческое и божеское соединяются в целостную систему, дающую человеку свободу выбора как необхо­димое условие нравственности: из восшедших на Голгофу нравственный поступок совершает лишь тот, кто мог бы этого не делать.

Связующим звеном для сократовского синтеза послужило представление о познаваемости судьбы, открывающее перед человеком возможность активного поиска. Сократ связывал добро с мудростью, а зло - с дефектами познания. Вслед за ним Спиноза считал причиной зла "неадекватные идеи", в которых частное до­минирует над общим, элемент над системой. Человеческая душа под воздействи­ем неадекватных идей становится рабой страстей. За случайными событиями жизни Спиноза учил различать закономерности, которые связывают их с жизнью Вселенной. Путь к достижению подлинной свободы лежит через понимание не­обходимого, т. е. судьбы. Однако судьба-необходимость, мифологический эле­мент античной этики, в учении Спинозы получает рационалистическое толкова­ние как предопределенность развития элементов, направляемого системой.

Чудеса

Если человеческие судьбы сплетены в веретене Необходимости-Ананки, а ось его проходит через полюса Вселенной, как полагал Платон, то устройство миро­здания небезразлично для выбора жизненного пути, и естествознание превраща­ется в раздел прикладной этики. В другом варианте, если мир создан по образу демиурга, то, изучая мир, мы прозреваем его черты. Это стимулирует, тем более, что откровения рано или поздно материализуются, как это случилось с атомами и генами, понятиями метафизического происхождения, для которых были найдены физический и химический эквиваленты. "Поглубже вглядитесь в природу, - сове­тует Мефистофель, - там чудеса, надо только верить".

В древности философу полагалось знать по крайней мере три предмета - ас­трономию, музыку и геометрию (они были тесно связаны, так как в космосе цари­ла музыкальная гармония хрустальных сфер, а геометрия была ее отражением). Без них, как говорили платоники, не за что было "зацепиться". Однако зацепиться за хрустальные сферы не удавалось, как ни трудился Кепплер. Эгоцентрическая метафизика, отраженная в геоцентрической физике, входила в противоречие с вычислениями, без которых невозможно было установить метафизические даты в календаре.

В прошлом на почве подобных противоречий возникали конфликты, завер­шавшиеся такими эксцессами, как сожжение Бруно или насильственное отречение Галилея. Наука как профессия родилась в мучительных попытках отмежеваться от богословия, а ученые тщились избавиться от духовного наследия вчерашних кли­риков.

Однако еще Ориген призывал отказаться от буквалистского - эвгемерическо-го - толкования библейских текстов. В современном богословии у него много по­следователей. Древние представления об устройстве мироздания, конечно, не мо­гут претендовать на точность. Пусть наука демифологизирует космогонию, раз это полезно для практики и удовлетворяет рассудок. Высшие духовные истины, на которых зиждится нравственность, этот процесс никак не затрагивает, а ведь именно они составляют сущность метафизического учения.

На этом можно было бы и покончить с давними спорами. Остается только выяснить, допустим ли с точки зрения нравственности и практической пользы развод между чистым и практическим разумом, материальной и духовной жиз­нью.

Пытаясь ответить на этот вопрос, мы неизбежно обнаружим, что вышеизло­женное рассуждение неверно с начала до конца. Неверно, что создавая космого­нические системы, древний человек пытался объяснить окружающий мир. Скорее он пытался выразить свой внутренний мир, облечь его в образы, создать двойни­ка. Поэтому внешний мир принимал человеческие черты, путь Солнца превра­щался в путешествие души. Доказывать научными методами, что мир на самом деле не таков, столь же нелепо, как убеждать Макбета в том, что его три ведьмы -не более чем пузыри земли.

Далее, если космогония - это проекция души, то связь между нею и этикой более существенна, чем просто дань традиции. Этика, как мы уже упоминали, возникает в результате нравственного наполнения космогонической системы. Бог отделил свет от тьмы и увидел, что это хорошо весьма. Сын божий Зороастр трансформировал отношения светлого - темного в коллизию добра и зла. Эмпе-докл провел аналогию между притяжением - отталкиванием в природе и дружбой - враждой среди людей. Гуатама Сиддхарта увидел в тотемической идее переселе­ния душ карму - нравственную связь будущего с прошлым и настоящим. Моисей преобразовал историю сотворения мира в этический договор между богом и чело­веком.

На смену этим промежуточным фигурам пришли философы и пророки, Со­крат, Конфуций, Иисус, Нагарджуна, которые не интересовались ни космогонией, ни природой, а сосредоточились на этических проблемах. Вращается ли Солнце вокруг Земли или Земля вокруг Солнца - к их учениям это, казалось бы, никакого отношения не имеет. Однако сущность христианской этики заключается в идее воскресения - соединения двойников, преодоления дуализма, которое требует та­кого духовного усилия, как любовь к врагу (ибо двойники находятся в состоянии перманентного конфликта) и не может состояться без преодоления самого себя -страдания, смерти и возрождения. Путь Солнца символизирует этот процесс. Он преломлен в мифологических сюжетах, включая жизнеописание Христа, бесчис­ленных литературных параболах.

Шерлок Холмс говорил, что ему все равно, вращается ли Земля вокруг Солн­ца или наоборот. Большинству людей это тоже безразлично как астрономическая проблема, но небезразлично как проблема метаэкологическая: одно дело нахс диться в центре Вселенной, со всей круговертью светил вокруг нас (для нас) и ее всем другое оказаться на её периферии, в круговерти, которой нет никакого до на дела. Научное открытие нас не волнует, если оно не вторгается в пределы мета экологии. Эмоциональный накал научных споров исходит не от самой научно проблемы, а, окольным путем, от её метаэкологической подоплеки. Более тоге ростки научных идей чаще всего следует искать среди всякого метаэкологическс го хлама. Ученый действует как бы по наитию, а наитие - это осевший в подсоз нании остаток всевозможных предрассудков и магических заклинаний, которым его морочили в детские годы. Например, идея радиосвязи ещё до выяснения природы электромагнитных волн была навеяна теми струями эфира, в которых резвятся эльфы и другие эфирные создания.

Затрагивает ли открытие Коперника - Галилея метаэкологическое значени Солнца? Непосредственно - нет, потому что с точки зрения метафизической сим велики совершенно безразлично, ходит ли Солнце, или нам только так кажете? Косвенно - да, потому что в любом научном открытии содержится неистребимы метафизический компонент, на почве которого с удивительной быстротой вырас тают новые воздушные замки.

Человек находился в центре Вселенной и ходил перед лицом бога. Челове оказался на заброшенной планете, потому что бог отдалил его от лица своего з грехи его. Но человек не одинок в космосе. Другие звездные миры населены ра зумными существами, более совершенными, более продвинутыми по пути нраве! венного возрождения, по праву находящимися ближе к центру мироздания. Это ересь, за которую сожгли Бруно.

С научной точки зрения споры о внеземной жизни беспредметны, т. к. не данных ни для подтверждения, ни для опровержения. Но внеземные существа часть нашей метаэкологии, мы за них и жизни не пожалеем. Мироздание само га себе мало кого волнует. Как отражение души оно придает любому открытию ха рактер личного события.

Время, полагал Платон, - это фикция, придуманная специально для нас смертных существ, которым отказано в вечности. Однако смертные склонны от носиться к времени очень серьезно. Так как время измерялось вращением светил то оно, естественно, имело образ круга. Гераклит добавил к круговращению вечное обновление (у него и солнце всходит каждый день новое), из чего родился об раз реки, в которую невозможно войти дважды. Гераклитовская метафизика была погребена сократиками чтобы возродиться, снова погибнуть и в будущем, может быть, снова возродиться.

Образ реки, адаптированный Ньютоном, который, по его собственным ело вам, руководствовался только фактами и никогда не фабриковал гипотез, симво лизирует не только время, "текущее с постоянной скоростью независимо ни 01 чего внешнего", но и античную судьбу, на которую тоже никто не в силах повли ять, даже боги. Неразрывно связаны с образом реки-судьбы представления о непрерывности причинно-следственных цепей и тотальном детерминизме. На этом фундаменте, казалось, держится вся наука, но пришло время и фундамент разва­лился. Эйнштейн убедил нас в том, что время не течет, подобно реке, а скорее бьет, как фонтан, параллельными струями на разную высоту. Вместе с тем он вос­становил в правах бога-господина времени, которое может быть ускорено или ос­тановлено, как в эпизоде с Навином; бога, чьи пути не детерминированы; судьбу, которая допускает изменение прошлого (О. Уайльд писал, что у греков никто, да­же боги, не способны воздействовать на прошлое; в христианстве это доступно каждому раскаявшемуся грешнику). Двадцатый век воспринял эту уже изрядно подзабытую метафизику как новую.

Без метафизики, наверное, не состоялось бы ни одно крупное открытие. Уве­ренность, которая позволила Колумбу отправиться в рискованное плавание, зиж­дилась не на обрывках карт или сомнительных вычислениях, а на свидетельствах Гомера и Данте. За океаном он искал вход в рай (Индия была лишь прикрытием) и рассчитывал вплыть в него по р. Ориноко, которую мог принять за Стикс.

Другой путешественник тоже отплыл на запад, по солнечному пути, достиг берегов Южной Америки, но нашел там не вход в рай, а свидетельства жестокой борьбы за существование, которая произвела на него такое же удручающее впе­чатление, как за две с половиной тысячи лет до него на принца Сиддхарту, став­шего, под именем Будды, основателем первой теории совершенствования. Вер­нувшись невротиком, наш путешественник перечитал забытые к тому времени сочинения деда своего и понял, что в этой жестокой борьбе заложен высший эти­ческий принцип: победа наиболее приспособленных в каждом отдельном случае ведет к всеобщему совершенствованию в соответствии с божественным замыслом.